LOS PISTAKOS SACA GRASA O DEGOLLADORES

LOS SACA GRASA O DEGOLLADORES.
Páginas culturales de SAM. Entre el Mito y la leyenda…
Por Carlos Sam Román:.
Entender la manifestaciones orales de un pueblo o el intentar comprender desde una realidad citadina capital o desde el solo subjetivismo de la misma persona, que se pregunte… ¿Cómo habrá sido?.. Es todo un reto personal, no solo del saber, sino de cómo intentar buscar información, sobre estos extraños acontecimientos de los aberrantes seres al servicio de alguien o del enfermizo estado de su condición inhumana, y que pueda cristalizarse desde el más allá, no solo como una fantasía, sino en que sea una irreverente injusticia, en su pura realidad.



Que tan terrible es la vida de los humanos inhumanos y que tan terrible puede o pudo ser, por quienes se confabularon y aprovecharon de tan irrelevante injusticia en épocas en que la explotación, el engaño y la mísera era condición común, por el dominio del mas fuerte e injusto estado por individuos instalados después de un régimen dominante y distante a otro de republiqueta situación de nuevos “dueños” entre invasión, condición e institución, desde donde, no terminaba el oscuro “dominio” de los perfiles perversos, aún desde de la supuesta independencia, la injusticia, el crimen y otras degradaciones se dieron y se daban, con la mayor contundencia, por quienes abusaban de los derechos y de la vida, y entre la ingenuidad de un pueblo o comunidad de nativos y mestizos, que aún no despertaban y no entendían el ¿por que? de ciertos “hechos”, construyeron sus propias respuestas, con nombres propios é idioma y lugar ante una leyenda de temores y de conductas que de alguna forma frenaban a los pata e calle, y a los incurables gorditos comelones de época que por alguna extraña situación se perdían entre las noches de juerga, pasión y caminos distantes para quienes la noche o el día les apretó y sorprendió, entre la distancia y la coludida soledad de sus temores, fueron las victimas de los salteadores. Huuumm…



Aquí abajo, entre búsquedas de información os dejo por parte de la vida de un pueblo entre sus tradiciones, estudiosos y literatos de café o de agua mineral, solo quede en Uds. El observar cual sea la verdad. Empero si les digo, que no esta distante, la conducta y característica, del infame europeo depredador. En quién sin más rito que la búsqueda del facilismo por el poder y el oro, se instaló, no solo como un injusto individuo, sino como parte de sus genomas heredadas en nuestra mestiza realidad, del que tan depredador seamos por nuestra propia cultura y afín y usanza con la de la cultura europea. Sémos o no semos castrantes degolladores:.
Lic. Carlos Sam Román:.
El Karisiri
Personaje mítico oriundo al Norte de Potosí, o zona mas deprimida económicamente en Bolivia. El personaje es conocido con el nombre de karisiri o liqichiri, cuya traducción del quechua al castellano nos daría el chupador de grasa. Su origen data de mediados de siglo y los indígenas de esa zona lo describen de la siguiente manera: Es un ser antropomórfico de pelo amarillo, gigante, cruel y exclusivamente nocturno. Al encontrarse con él, cualquier persona empieza a sentirse como hipnotizada y mareada, a lo que el espanto aprovecha y extirpa toda la grasa del ser humano dejándolo en un estado de agonía total.
La explicación racional del espanto es la siguiente: en la etapa de la post-guerra, varios militantes del partido nazi escaparon a Sudamérica buscando un refugio de la justicia aliada. Varios de ellos se infiltraron en las filas de la Iglesia Católica y, haciéndose pasar por inocentes curitas, fueron destinados a las poblaciones mas alejadas para proclamar el evangelio. De esta manera llegaron a la zona Norte de Potosí, donde, según los racionalistas, siguieron realizando experimentos ilegales utilizando como conejillos de indias a los campesinos de la zona.
Cierto o no, la leyenda del Karisiri sigue vigente en esa zona. Es tal el miedo a este ser que los campesinos no admiten en sus comunidades el ingreso de personas con la cabellera rubia.
[Aportación de Joaquín Leoni].
Pishtaco (Nakaq, Degollador)
El tema de los pishtacos es tradición muy antigua en el mundo andino, que por otro lado es conocida en toda la sierra peruana, aunque en algunos lugares tome otros nombres. En el quechua del sur se le conoce como nakaq y se cree que pishtaco es su traducción al castellano. Esta creencia viene seguramente de que la sierra central ha sufrido un mayor mestizaje y de que es más fácil de rastrear el origen quechua de nakaq. Según el cronista Blas Varela, Nakaq se llamaba a los carniceros o desolladores de animales para sacrificios (Cit. en Morote 1952: 67-91). Sin embargo, Arguedas sostiene, con justa razón, que: No se llama nakaq a los carniceros en los pueblos de Ayacucho y Apurímac donde he vivido, asi como no se llama pishtacu a los de ese mismo oficio en Jauja. Nakaq o pishtacu son los degolladores de seres humanos (Arguedas 1953: 218-228). Aunque dotado, según muchos, de poderes mágicos, no es un condenado ni un ser de la otra vida, pues aparece como un hombre de carne y hueso que tiene como «oficio» matar a las personas, extaerles la grasa y venderla. La grasa humana, según las épocas y lugares, sirve para fabricar campanas (los españoles eran grandes constructores de iglesias, sólo en Ayacucho hay 33); hacer remedios; lubricar máquinas sofisticadas o, últimamente, pagar la deuda externa.

El pishtaco prehispánico
Cuenta Guaman Poma 1613: 251: A estos hechizeros dizen los quales tomauan una olla nueva que llaman ari manca, que lo cuesen sin cosa nenguna y toma sebo de persona y mays y zanco y plumas y coca y plata, oro y todas las comidas. Dizen que le echan dentro de la olla y los quema muy mucho y con ello habla el hechizero, que de dentro de la olla hablan los demonios (...) Estos dichos pontifizes de los Yngas hazían serimonias con carneros y conejos y con carne humana, lo que les dauan los Yngas. Toman sebo y sangre y con aquello soplaban a los ydolos y uacas y los hacian hablar a sus uacas y demonios.

El pishtaco hispánico

En el mito de Inkarri (sobre la decapitación del Inca por obra de su hermano Españarri y su próxima reintegración) recogido por Ortiz Rescanierre en Huamanga, se relaciona la aparición de los degolladores con la conquista: La tierra tembló y la cabeza de Inkarri la escondió su hermano. Desde entonces surgieron los degolladores (Ortiz Rescaniere 1973: 139) Cuenta Cristóbal de Molina, el Cuzqueño: El año de setenta y uno [1571], tras de haber tenido y creído por los indios, que de España habían enviado a este Reino por cuenta de los indios, para sanar cierta enfermedad, que no se hallaba para ella medicina sino el unto [grasa humana]; a cuya causa, en aquellos tiempos andaban los indios muy recatados, y se extrañaban de los españoles, en tanto grado, que la leña, yerba y otras cosas no las querían llevar a casa de español; por decir no los matasen allí dentro, para sacarles el unto. (Molina 1574: 79).


Los pishtacos de hoy

En versiones modernas, la grasa extraída sirve para fabricar remedios (recordando la versión de Molina), o se usa en la fabricación de campanas (que así suenan mejor y más lejos) o para hacer funcionar máquinas. Los pishtacos o nakaq viven normalmente en las laderas o montañas lejanas y poco pobladas; sin embargo, en septiembre de 1987 llego a Ayacucho la «noticia» de que estaban en la ciudad. Alan García habría decidido convertir la región en una especie de coto de presas humanas para pagar con la grasa de ahí extraída la deuda externa. Estos «nuevos» pishtacos incluyen, en combinación que no respeta limites, características del extranjero, el antropólogo, el militar y el terrorista. Según un artículo que Abilio Vergara y Freddy Ferrúa publicaron en una revista de actualidad: Son altos, blancos, de cabello rubio, algunos con barbas, su hablar tiene dejo de gringo; visten con un abrigo hasta las rodillas, con botas, tienen cuchillo, pistola y en otros casos se menciona que llevan metralletas. En algunas versiones visten con blue jean y gorro de lana. (Vergara y Ferrúa 1987).
El 9 de septiembre de ese año se produjo el linchamiento de un nakaq: pobladores de un pueblo joven de Ayacucho encontraron un nakaq (que es la denominación regional), lo lincharon y quisieron hacer lo mismo con sus acompañantes. Cuando lo llevaban, el joven trató de convencerlos de que no era nakaq: soy humilde como ustedes, mis padres son humildes como ustedes, decía. La respuesta fue: si eres como nosotros, a ver, habla en quechua. «No sé quechua porque soy huancaíno, pero soy un trabajador como ustedes» fueron sus últimas palabras antes de ser linchado. (Diario La República 11/9/87). A diferencia de lo ocurrido en los linchamientos de sacaojos en Lima, el del pishtaco sí prosperó. Esto haría recordar la gran matanza de españoles propiciada por Tupac Amaru, que además insistía en que no los enterrasen: son unos excomulgados y también unos demonios, de suerte que el privilegio de sepultura eclesiástico solamente lo gozaban los indios (Szeminski 1983: 194).
En el gobierno del presidente Prado, estos hombres eran pagados por el gobierno. No eran, pues, cualquier hombre, sino eran ellos fuertes, macetas, altos y blancos; incluso eran cuidados por el clero y bautizados para ese trabajo. Allá en ese cerro Cuchihuayacco y al frente en Cutupaita, en la subida del Watatas [río] están esos lugares donde vivían los pishtacos. A cualquiera que pasaba por ahí lo descuartizaba, llevando a un inmenso penacho donde tenía preparado el lugar de su matanza.
Una vez que lo descuartizaba lo colgaba en unos eslabones, como un carnero cortado por el largo de todo el pecho. Dicen, pues, que goteaba el aceite humano y éstos recogían en grandes vasijas para luego llevarlo al gobierno y lo exportaban al extranjero a buenos precios. En estos tiempos estaban surgiendo las grandes máquinas en los países adelantados y mejor funcionaba con el aceite humano.
Todo ese trabajo de sacar aceite lo hacían de día a pleno sol.
(Relato presentado por Herminia Alcarraz Curi en 1981 como parte de un curso de la Universidad San Cristobal de Huamanga. El informante MPQ tiene 37 años y vive en la comunidad de Guayacondo de donde es originario. Publicado por Ansión 1989: 174).
Una interesante variante del mito, con rasgos de sincretismo, es la del Niño Naqaq:
Se trata de una efigie del niño Jesús representado con un puñal en la mano para matar. Cuando se desea la muerte rápida de personas enfermas con larga agonía llevan la efigie del Niño junto al lecho del paciente para orar y pedirle que lo recoja rápido, es una especie de eutanasia ritual. La fiesta del Niño Naqaq había perdido vigencia, pero según Juan José García Miranda se ha revitalizado «a consecuencia de la crisis generada por la violencia político-social» (García Miranda 1993: 153)
El pishtaco tiene tanta importancia en la mitología andina que Mario Vargas Llosa ha tenido que introducir su propia versión cuando hizo una novela sobre el fenómeno terrorista en la sierra sur peruana:
Lituma entrecerró los ojos. Ahí estaba. Foráneo. Medio gringo. A simple vista no se le reconocía, pues era igualito a cualquier cristiano de este mundo. Vivía en cuevas y perpetraba sus fechorías al anochecer. Apostado en los caminos, detrás de las rocas, encogido entre pajonales o debajo de los puentes, aguardaba a los viajeros solitarios. Se les acercaba con mañas, amigándose. Tenía preparados sus polvitos de hueso de muerto y, al primer descuido, se los aventaba a la cara. Podía, entonces, chuparles la grasa. Después, los dejaba irse, vacíos, pellejo y hueso, condenados a consumirse en horas o días.
Esos eran los benignos. Buscaban manteca humana para que las campanas de las iglesias cantaran mejor, los tractores rodaran suavecito, y, ahora último, hasta para que el gobierno pagara con ella la deuda externa. Los malignos eran peores. Además de degollar, desenlojaban a su víctima como res, carnero o chancho y se lo comían. La desangraban gota a gota, se emborrachaban con sangre. Los serruchos creían esas cosas, puta madre. ¿Será cierto que la bruja de doña Adriana había matado a un pishtaco?
(Vargas Llosa 1993: 66-67).
La versión que Vargas Llosa nos ofrece a lo largo de su novela, tiene muchas diferencias con respecto a las recogidas de la tradición oral. Las más saltantes en la cita son el uso de polvos mágicos para adormecer a sus víctimas y la existencia de dos clases de pishtacos, una de las cuales deja vivas a sus víctimas a pesar de sacarles toda la grasa del cuerpo (¿se podrá?). humm. Bueno si en algo sirvió todo este pequeño informe, sobre los Saca Grasa o Degolladores. A buena hora, Pero tengamos en cuenta que no solo en tiempo de la Colonia, sino de la misma República de nuestra supuesta libertad de la cual como nación soberana debemos enaltecerla. Empero desde la protección de nuestra Cultura Propia, con sólida información sobre lo que somos nosotros y quienes debemos fortalecer, sobre que nos corresponde y no permitir que sigan aflorando, los seudos caudillos traidores de pishtaquería con su lengua de opereta, ni de Izquierda o de derecha. Cuide su chicharronería.
Un TAF: . CSAM: .

Como Fue la antigua sociedad del INKARIO.

LA ANTIGUA CIUDAD INCA
Pagina Culturales de SAM.

La historia, tradición y realidad, indican que la ciudad inca tenía la forma de un puma (León de la Montaña), felino considerado como deidad especial en el mundo quechuas. Como evidencia de esto, el nombre de Calle Pumakurko se mantiene y representa la espina dorsal del felino sagrado. El distrito de Pumaqchupan o la "Cola del Puma" está en el punto de encuentro del río Saphi (raíz) con el Tullumayu (Río del Hueso o Río Delgado), delante de donde hoy se encuentra el Hotel Savoy. La cabeza está localizada en Saqsaywaman cuyo nombre derivaría de uma saqsa o "cabeza jaspeada".

La ciudad era de calles estrechas, normalmente rectas y correctamente empedradas. Las paredes de los edificios de la zona central estaban construidas de piedra tallada, mientras en los suburbios eran de adobe (barro-ladrillo) o pirka, con las paredes de tipo rayado con estuco pintado o yeso hecho de arcilla. Los techos eran de paja.
Las casas no tenían muchas puertas ni ventanas para mantener la temperatura en las estaciones frías.

La vida en la ciudad del Cusco antiguo giró alrededor de su gran Plaza, empedrada con lajas y cubierta con arena del mar para evitar accidentes en las estaciones lluviosas. Esta era dividida en dos sectores por el río Saphi. En el sector llamado Huakaypata, sector ceremonial o, como señala la tradición, Wakaypata, el sector llorón, se realizaban las ceremonias políticas y religiosas más importantes del Tahuantinsuyo. La otra mitad de la Plaza era el Kusipata, sector de la alegría, porque allí, después de las grandes ceremonias, la población se concentraba para llevar a cabo sus fiestas, comer y beber. Por el centro de estos dos sectores había una alta plataforma conocida como Usnu desde donde los incas, sacerdotes u otros oficiales se dirigían a la gente.

Alrededor de la Plaza estaban los edificios más importantes, principalmente palacios de algunos Incas. Cada palacio ocupó un territorio ancho, casi siempre un bloque o cancha (patio alrededor del cual se disponían varios recintos de planta rectangular, conformando la unidad básica de la arquitectura residencial inca). Allí también moraba la panaca del Inca, su familia.

Hacia el nordeste destacaba el palacio del Inca Pachacútec, conocido como Qasana, y que hoy forma esquina con la Calle de Plateros; hacia el norte estaba el palacio de Inca Roqa nombrado Qoraqora; el palacio del Inka Wiracocha, el Kiswar Kancha, estaba en el área dónde actualmente está la Catedral. Delante de ese palacio había un Suntur Wasi, edificio que tenía forma cilíndrica que sirvió como Casa de los Emblemas, recinto donde se guardaban los estandartes sagrados del Inca; al este del anterior, el Hatun Kancha que perteneció al Inka Yupanqui; en el Pukamarka que era el palacio de Tupaq Inka Yupanqui, ubicado hoy en la Calle Maruri, todavía se ven sus magníficas paredes.

El palacio de Hatunrumiyoq, hoy palacio Arzobispal, en donde se encuentra la Piedra de los Doce Angulos, perteneció a Inka Roca; se supone que el palacio de Qollqanpata, localizado en la parroquia de San Cristóbal, fue propiedad del Inca Manco Capac. El Amaru Kancha fue el palacio de Huayna Qapaq, ocupado actualmente por la Compañía de Jesús, hoy rodeada por la avenida el Sol, calles Afligidos y Loreto. Delante de este último palacio también había otro Suntur Wasi.

Alrededor del Kusipata, la actual Plaza de Armas, no había ningún otro palacio, pero las áreas ya estaban preparadas y amuralladas para los futuros edificios. Aquí, también, cada 5 días, se llevaba a cabo el qhatu (mercado), basado en el trueque (intercambio de productos), a la que asistían cientos de personas.

EL TAHUANTINSUYO
Fue el más grande y antiguo imperio desarrollado en el continente americano. Tuvo como sede a la ciudad de Cuzco y data del año 1200 d.C. La palabra Tahuantinsuyo proviene de un nombre compuesto por dos vocablos quechuas: Tawa, que significa cuatro, y Suyo, que quiere decir Estado.

El área territorial del imperio fue vastísima. Ocupó una superficie de más de 3'000,000 de Km² que incluía casi 5,000 km (3,107 millas) de costa sobre el Océano Pacífico, lo que representa hoy poco menos del doble de la costa del territorio peruano.

El mismo nombre: Tahuantinsuyo, nos indica la división del territorio, basada en relaciones de dualidad, tripartición y cuarta-partición, característicos de la mentalidad inca.

Los cuatro suyos o naciones tenían como centro geográfico y político al Cuzco.
Al noroeste se ubicaba el Chinchaysuyo, que iba hasta el Río Ancashmayo en Pasto, Colombia; al noreste el Antisuyo, en los valles subtropicales, ocupando parte de la selva baja amazónica; al sudoeste el Contisuyo ocupaba parte de la costa peruana hasta el Río Maule en Chile, y al sudeste el Collasuyo, que ocupó gran parte del actual territorio boliviano, llegando hasta Tucumán, en el Norte de Argentina.

Todas las tierras pertenecían al Sol, al Inca y al Estado. Estas eran distribuidas de tal forma que cada habitante tenía una parcela de tierra fecunda que trabajar. Los varones recibían un topo o tupu (2700 m²; 0.27 Ha, 0.67 acres) al nacer, mientras que las mujeres recibían tan sólo medio topo. No podían venderlas ni heredarlas, ya que no eran posesión suya sino del Estado incaico; por ello, cuando una persona moría, sus tierras eran destinadas a un nuevo habitante.

LA SOCIEDAD INCA

La sociedad Inca estaba caracterizada por un orden jerárquico que colocaba en la cabeza el poder absolutista del Inca; lo seguía la nobleza, a quienes los conquistadores españoles llamaron orejones, porque mostraban los lóbulos de las orejas deformados como consecuencia de llevar pesados ornamentos que los diferenciaban de los demás.

De acuerdo a la escala social del imperio seguían los runas o mitimaes, considerados como gente vulgar. Era la masa del imperio, quienes realizaban las tareas obligatorias en las mitas, un sistema de trabajo colectivo. Finalmente, estaban los Yanaconas o Yanakunas, quienes eran los sirvientes de la casa y provenían de las naciones conquistadas.

Por esto es que sabemos que el pueblo inca fue estrictamente conquistador. Producto de estas conquistas reunieron a numerosos pueblos con ritos y costumbres propias. Para conciliar y contrarrestar esta disparidad cultural implantaron el Runa Simi o Quechua, como idioma oficial, y establecieron además una organización social basada en principios morales de obediencia y persecución permanente del delito.

Principios que hoy son conocidos como las leyes básicas del Tahuantinsuyo: Ama Sua (no seas ladrón), Ama Llulla (no seas mentiroso) y Ama Kella (no seas perezoso).

Nadie puede discutir la espectacular organización inca, no sólo por el manejo del inmenso territorio; sino, además, por el éxito de la conducta paternalista de la nobleza inca. Pese a que ostentaban un gobierno monárquico, que tenía antecedentes negativos en Europa y el resto del mundo, la población del imperio nunca pasó hambres, ni privaciones.

Este equilibrio social, actualmente, es visto desde varios enfoques: sistema esclavizador a partir del estudio de la nobleza, y social-imperialista estudiado a partir de los runas.

Por lo mencionado, el Tawantinsuyo merece un título especial entre las sociedades de mayor desarrollo, que considere tanto sus actividades productivas y artísticas, como su planificación social y política.
EL CENTRO INCAICO


Pucamarca
Se llama así a la gran manzana que encierran las calles Maruri, Pampa del Castillo, Plazoleta de Santo Domingo y Romeritos. Por sus dimensiones, Garcilazo la llamó "barrio grandísimo"; en tiempos incas pudo estar formada por tres manzanas alargadas con un eje mayor paralelo a la Plazoleta. Pucamarca era parte de la infraestructura religiosa de la ciudad. La primera manzana, frente al Koricancha, contenía a Cusicancha, en la esquina de Santo Domingo y Romeritos.

Se dice que allí nació Inca Yupanqui, Pachacútec. Allí también hacían sacrificios los miembros de la panaca (familia o linaje real) del Inca, el-al ayllu de la familia de ese Inca. Al oeste de esa casa había un edificio pequeño llamado Illanguarque donde, según el cronista Cobo, se rendía homenaje a las armas de Pachacútec. Al extremo oeste, frente a la Plazuela de Santo Domingo, estaba Morourco, nombre que también puede ser amaru urco -serpiente macho-, que era la casa donde se guardaba la larga soga, huasca trenzada en cuatro colores: negra, blanca, bermeja y leonada, con una gran borla de lana gruesa y colorada en su extremo.
Según Cristóbal de Molina, unos danzantes la llevaban en taqui - baile y canto -, a la plaza central, para danzar con ella y dejarla enroscada en el piso como una serpiente. Esa danza se llamaba yanayra y era parte de las festividades del Cápac Raymi, que celebraba el solsticio de verano.

El Acllahuasi
El Acllawasi o Casa de las Vírgenes del Sol, casa de las acllas o ñustas escogidas, estaba en el lado nordeste de la actual Compañía de Jesús. Era un largo solar que parte de la Calle del Triunfo, frente a la Catedral, y llega hasta la calle Maruri. Habría tenido cerca de 220 metros de largo en dirección norte sur y 50 metros de ancho.
Seguramente, el acllahuasi siguió los patrones de construcción incaicos y la distribución interior del local debió contener varias canchas dispuestas en sucesión.

Algunas casas conservaron el dintel trapezoidal incaico, sobre el cual se fueron adosando los escudos nobiliarios del nuevo ocupante, sencillas columnas clásicas y florones de gusto plateresco. La posición del zaguán no es central y simétrica, como en Lima, sino que se sitúa a uno de los lados e incluso en esquina. Esto impide ver el interior de la casa desde la puerta de calle. Sólo después de trasponer el zaguán el visitante descubrirá los típicos patios de corte renacentista, con arquerías de medio punto sostenidas por columnas de piedra en ambos pisos. Esta disposición resulta similar a la observada en los claustros conventuales, aunque en la arquitectura doméstica suelen alternarse dos o tres arquerías con corredores o galerías altas de madera labrada. Las escaleras, con graderías de piedra, solían ser de caja y se situaban en un ángulo del patio y a veces ostentaban ornamentación en relieve o figuras escultóricas, como el león de la Casa del Almirante.
La exquisita cantería de la calle Loreto o Callejón del Sol da cuenta de la importancia del edificio. Intikijllu, por ejemplo, era el muro oeste de ese edificio y es una notable obra edilicia. Si se lo observa con detenimiento se encontrará que ningún sillar es igual a otro y que, conforme se superponen las hiladas, la altura de las piedras es cada vez menor. El frente que daba a la plaza se ha perdido y sólo restan fragmentos de muros en los locales comerciales de ese frente. El lado este del viejo edificio queda en la calle Santa Catalina Angosta y su prolongación en la calle Arequipa. Buena parte del frente está ocupado por la iglesia y el monasterio de Santa Catalina. Algunos locales comerciales completan ese frente y exhiben restos del muro perimétrico cortado por puertas modernas.

Casas reales
Las Casas Reales del Sol eran complejos de privilegio, algo así como pequeñas ciudades dentro de la ciudad del Cusco, donde se adoraba al dios general, el Sol, pero donde también se rendía culto a dioses menores y particulares. Estos centros adoratorios tenían dominios territoriales propios y demarcados, con agua que llegaba por canales subterráneos y muchas viviendas. Algunos tratadistas suponen que pertenecían a uno o varios linajes o Panacas reales.

Garcilaso se ocupa de localizar otras residencias "reales" en la vecindad de Rímac Pampa. Allí habrían estado, teniendo como eje la calle San Agustín, las casas de Sinchi Roca, seguida por la de Lloque Yupanqui y al frente, lado oeste de la calle, la de Mayta Cápac. Más adelante, ya detrás de la Catedral, la de Yahuar Huaca. La información no es muy precisa, pero indica que las panacas mantuvieron sus privilegios hasta 1533, año de la toma del Cusco, y que conservaban su lugar en el sector noble de la ciudad, que llegaba hasta las calles Tulumayo y Pumacurco. Al oriente de esa línea, el espacio estaba destinado a los dignatarios menores.

En el Cuzco incaico existieron varias Reales Casas del Sol, como Sacsayhuamán, el Koricancha y el Poquencancha.

SOBRE TRADICIÓN ORAL PERUANA

SOBRE TRADICIÓN ORAL PERUANA / (Luisa Portilla Durand)

Páginas culturales de CSAM: .
Ballón Aguirre, Enrique. Tradición oral peruana.
Literaturas ancestrales y populares, 2 vol.
Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, 2006.


La obra de Enrique Ballón Aguirre que paso a comentar es, como anuncia su título, el resultado de una extensa in¬vestigación sistemática –intra e interdiscursiva– de la tradición oral peruana, precedida por un esbozo general del multilingüismo y la pluricultura nacionales, todo ello llevado a cabo durante más de treinta años. Como alumna del profesor Ballón en el Departamento de Lingüística de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos en 1985, me es muy grato ver hoy reunidos los estudios que entonces mis compañeros y yo conocimos de viva voz o publicados en sus versiones originales.

En las primeras líneas de esta obra, se expone la intencionalidad que guía la investigación: “contribuir a perfilar la identidad literaria ancestral y popular andina y amazónica de la sociedad peruana“ (p. 19, t. I), a fin de “restituir las condiciones linguoculturales intradiscursivas que perfilan la identidad literaria de la tradición oral“ (p. 21, t. I) pro¬ducida en nuestro país. Así, en los primeros capítulos del tomo I se encuentra una exposición sobre nuestra situación multilingüe y pluricultural, problemática que evidencia fundamentalmente el desequilibrio entre la lengua del poder social (el castellano) y las lenguas ancestrales, sobre todo en los planos discursivos y textual. Allí se hacen explícitas las nociones de bilingüismo, diglosia y heteroglosia peruanas y se explica, además, cómo estos fenómenos se ven reflejados en la enseñanza y en la escritura de la sociedad peruana.

Detengámonos en algunos de estos conceptos capitales, comenzando por el de biligüismo, término por el cual se constata el hecho de que las lenguas ancestrales peruanas no son sistemas monolíticos y, no habiendo barreras fijas que impidan sus relaciones, se encuentran en contacto permanente con el castellano; por ello, un mismo peruano, de acuerdo al lugar donde vive, suele usar su lengua ancestral y el castellano, situación que configura el llamado bilingüismo ambiental; éste se diferencia del bilingüismo de masa, fenómeno por el que dicho proceso se extiende a las comunidades enteras. La diglosia se refiere, en cambio, a la transferencia de rasgos fonéticos, fonológicos y morfosintácticos del castellano al sistema lingüístico de las lenguas ancestrales, debido al contacto permanente como consecuencia de la conquista española, mientras que por la heteroglosia o diglosia de masa se observa las diversas prácticas discursivas de la población peruana y se constata que, debido a la política lingüística, pedagógica y cultural represiva de los go¬biernos de turno, dichas prácticas discursivas se ven permanentemente desequilibradas. Ello explica por qué la vitalidad lingüística de las lenguas ancestrales no es comparable a la de la lengua castellana –la lengua del poder– que no solo sirve de medio de comunicación para la gran mayoría del pueblo sino que en ella se realiza la auténtica vida oficial (histórica, política, jurídica, académica, etc.) de la nación.

A lo dicho se suma los aspectos relacionados con la enseñanza y la escritura. Siendo el Perú un país fundamentalmente heteroglósico, es comprensible que los problemas lingüísticos de esta índole afecten de modo sustancial a la actividad literaria no solo oral sino, sobre todo, a las literaturas escritas de la sociedad peruana, ya que cada escritor (enunciador) escribe en la lengua de su grupo social. Y si a ello se agrega que la escritura escolar exige directa o indirectamente la elaboración de discursos muy distantes del habla cotidiana del alumno y de su medio social, la problemática se intensifica aun más. Es justamente esta ruptura entre el nivel de la comunicación verbal cotidiana y el nivel de expresión escrita uno de los aspectos más críticos del drama pluricultural del Perú: “Cuando a los alumnos se les hace componer y ejercitarse en la redacción, deben relatar no en su idiolecto y su sociolecto –por lo general diglósicos– sino en un lenguaje ajeno, el lenguaje consagrado por la institución escolar, el lenguaje clásico de la escritura castellana, es decir, el lenguaje de prestigio en las clases escolares“ (p. 103, t.

I). En consecuencia, nuestra literatura criolla en lengua castellana ha perpetuado “desde hace siglos, un sentimiento de ruptura radical respecto de la gran masa de hablantes de las lenguas ancestrales peruanas que poseen una rica tradición oral, pero no disponen de una literatura escrita“ (p. 104, t. I) y las expresiones literarias de la tradición oral han sido eliminadas de los programas de Literatura, donde sólo se estudian las producciones literarias institucionales. En todo caso, las literaturas orales sólo han motivado el interés de la Antropología.

Por eso es tan preocupante que la mayor parte de la población peruana se escolarice solo en la lengua castellana –la lengua de la cultura oficial–, porque en las comunidades andinas o amazónicas no es esa necesariamente la lengua del hogar, que, ancestral o diglósica, no llega a ser lengua escrita y se reclame “una política coherente y eficaz de aliento al uso de esas lenguas y al sostenimiento de su vigencia“ (p. 58, t. I).

Luego de estas aclaraciones, y con el propósito de proponer un repertorio de motivos en la literatura oral peruana, la pregunta que inicia la investigación misma es “¿cómo los relatos tradicionales orales andinos y amazónicos peruanos dicen lo que dicen?“ (p. 280, t. I). Para despejar la incógnita se busca encontrar, metodológicamente, las condiciones internas de la significación de dichos relatos a partir de la descripción de su funcionamiento discursivo (el intratexto y el intertexto), pero no a partir de las relaciones que dicho discurso pudiera tener con uno o más referentes externos (el extratexto), tarea más bien propia de las interpretaciones folclórica y antropológica. Seguidamente, a partir de un conjunto de principios semiolingüísticos, cuyo objeto de conocimiento es la significación y el análisis de los sistemas de significación en las narraciones y poesías en general, se fundamenta la investigación dedicada, ante todo, a examinar las condiciones de producción discursiva y textual de los sentidos que obran en los relatos orales peruanos, a fin de decidir luego su interpretación y, sobre todo, la inclusión de sus motivos en una ringla generalizadora. De esta manera, se proyecta otorgarle a ese objeto de conocimiento su autonomía, su pertinen¬cia y sus alcances, pues es sólo así que “la semiolingüística puede cola¬borar útilmente con las disciplinas dedicadas a examinar y conocer ontológicamente la naturaleza y la sociedad sin pretender, naturalmente, someterlas, pero tampoco sin alienarse a ellas“ (p. 281, t. I). Con ese mismo propósito, se da cuenta de los tres tipos de conocimientos que ilustran el interés práctico de las posiciones teóricas asumidas por la semiolingüística peruana aplicada a las literaturas ancestrales y populares, desde hace más de 30 años (p. 282, t. I):

• Al distinguir la significación de los lenguajes, la semiolingüística trabaja sobre su objeto de conocimiento: los textos orales y escritos monoglósicos, diglósicos y heteroglósicos producidos por la multinacional sociedad peruana, respetando las propiedades de sus respectivos géneros.

• Al no aceptar la asimilación entre la intención de comunicar, la significación y el sentido percibido, la semiolingüística distingue y compara las variantes de las literaturas ancestrales y
populares peruanas –por ejemplo, cuando precisa en un relato los elementos del mensaje en que se basan dos o más narraciones contrarias o contradictorias–, con el fin de constituir los
corpus de referencia y de trabajo a los que puede aplicar pertinentemente su análisis.

• Al cuidar de no aislar las palabras o los enunciados de su contexto discursivo integral, reconoce los efectos de sentido de esas unidades y con ello, por ejemplo, los cambios y desplazamientos de los sentidos en dos o más variantes de un determinado corpus de referencia o de trabajo.
Una vez expuestos sumariamente los principios y objetivos de base, se exponen las características principales de los procedimientos semiolingüísticos (p. 283, t. I):

• Organización: se busca encontrar y describir las relaciones enuncivas y enunciativas del discurso.

• Inducción y deducción: al proceder al análisis, se trata de precisar, en cada discurso narrativo y en vía inductivo-deductiva, los niveles que corresponden a las distintas magnitudes semánticas, desde las organizaciones mínimas hasta las organizaciones complejas, pero sin establecer reglas de generatividad o derivación entre ellas.

• Autonomía: la semiolingüística no considera que los resultados del objeto de conocimiento que estudia sean definitivos y absolutos: como no hay investigación definitiva, tampoco hay resultados finales sino solo plausibles.
Con ello se trata de lograr interpretaciones plausibles de la coherencia interna –intratextual– del discurso narrativo oral, que no se adecuan ni se correlacionan con la realidad ontológica extratextual allí enun¬ciada, la cual se atiene, más bien, a los intereses de los estudios antropológicos, sociológicos o históricos de la tradición oral peruana.

En tal sentido, y debido a la índole práctica de la investigación, en el segundo volumen se presentan, fundamentalmente, muestras de exploraciones discursivas y textuales sobre los motivos a ser repertoriados; no se pretende establecer, con el análisis de cada caso, una relación estrecha y exclusiva entre el aspecto metodológico elegido y el análisis textual correspondiente. El hecho de que se opte por determinado énfasis teórico-metodológico en el estudio de un determinado corpus de trabajo sólo se debe a que resulta particularmente esclarecedor, ya que esos mismos tópicos teórico-metodológicos hubieran podido ser ilustrados en cualquiera de los otros corpus de referencia y de trabajo de nuestra tradición oral. Ello explica que si bien en el estudio 5 titulado “Digresión. Mito y rito: linderos y puentes discursivos en el manuscrito de Huarochirí“ se aplica la descripción semiolingüística, el interés de la investigación no se centra en el estudio de los motivos.

Por tanto, un primer término a tener en cuenta en los trabajos presentados es el de texto. Éste no es considerado como una serie inarticulada de unidades menores, como lo hace la microlingüística y la lógica-gramatical sino, por el contrario, como una serie lingual oral o escrita autónoma, que recibe el nombre de texto narrativo o relato de tradición oral peruana, producido y delimitado por uno o varios informantes en la práctica social admitida, es decir, la situación de comunicación avalada por la comunidad social a la que dicho relato pertenece. Un texto tradicional emitido oralmente, si bien posee a fortiori un sentido global coherente dentro de sus propias restricciones culturales, nunca tiene carácter acabado, pues corresponde a alguna variante de cierto relato y, por lo mismo, permite apreciar el cómo del texto, es decir, su organización semántica comparada con la organización semántica de otros textos similares y con la tradición en que se inserta.
En segundo lugar, por discurso se entiende toda producción lingual, escrita u oral, relacionada o no con el contexto en el cual es producida. De allí que cada discurso de literatura oral sea la realización concreta –materializada como texto-variante– de la intencionalidad de significación de un determinado informante en cuanto miembro de su comunidad.

En tercer lugar, se comprueba que un relato oral ancestral o popular peruano cualquiera, observado como producto literario, se manifiesta como una composición relativamente estable, producto de la concatenación en secuencia de ciertos motivos, lo que se puede constatar, por ejemplo, al observar las configuraciones del motivo etiológico de los entes originados, incluido en distintos ciclos míticos como el de Núnkui de la etnnoliteratura aguaruna; el de Padre-Dios de la etnoliteratura huitoto, o el de Pariaca de la etnoliteratura quechua y, desde luego, en otras muchas otras tradiciones orales andinas y amazónicas. Asimismo, estos motivos, que se encuentran en los relatos ancestrales y populares peruanos, son también unidades móviles que tienen la propiedad de emigrar entre diferentes relatos de un universo cultural determinado e incluso fuera de los límites de un área cultural precisa como sucede en el estudio 2 sobre la identidad y alteridad en un motivo etnoliterario amerindio e indoeuropeo: la doncella fecundada. Desde este punto de vista cada motivo en cuanto “formante etno y sociocultural“, perteneciente a las literaturas ancestrales y populares, posee un sentido independiente de la significación funcional que le otorga el relato que lo acoge (llamado texto-ocurrencia); es por esta razón que se puede delimitar y estudiar el motivo como unidad figurativa y temática invariante en sí misma, no obstante los cambios de contexto y de las significaciones funcionales secundarias (funciones discursivas y narrativas cambiantes, constitutivas de cada variante). Sin embargo,
al mismo tiempo que se mantiene estable, el motivo puede cambiar de sentido según los contextos donde se le halle. Por ello tiene una existencia virtual; pero, siendo una unidad en lengua, debe ser considerado como motivo-tipo, a fin de distinguirlo de su actualización como unidad en discurso que entonces recibe el nombre de motifema.

El motivo se constituye, consecuentemente, en un hacer colectivo que se descompone en haceres narrativos individuales, los motifemas, definidos éstos como la actualización puntual de un motivo en un
texto-variante preciso. De esta manera, el motivo en cuanto actualización y realización discursiva particular –y por lo tanto intratextualmente concreta– de una de las micronarraciones que componen un relato, se manifiesta en tanto motifema: por él se descubre la magnitud semántica de los contenidos figurativos, temáticos, simbólicos y semisimbólicos contextualmente indexados que porta un relato, así como su forma¬lización sintáctica. Desde esta perspectiva, el léxico empleado, las cláusulas e incluso las secuencias mayores son suscitados socio y etnoculturalmente, nada es arbitrario o casual.

En el segundo volumen se hace explícito el análisis semio¬lingüístico de 10 relatos de nuestra tradición oral peruana: 1) El estado tenso de la acción: el motivo de los entes originados; 2) Identidad y alteridad en un motivo etnoliterario amerindio e indoeuropeo: la doncella fecun¬dada; 3) Semántica narrativa y lexicografía: el motivo de los cónyuges desleales; 4) Etnoliteratura amerindia comparada: el motivo del dios desafiado y la potencialización de los objetos; 5) Digresión. Mito y rito: linderos y puentes discursivos en el manuscrito de Huarochirí; 6) Valores semánticos en un motivo andino: los intrépidos recompensados; 7) Naturaleza y cultura amazónicas: el motivo de los hombres civilizados; 8) Etiología jíbara I, motivos etiológicos seriados: la monogamia, el zapallo, la arcilla y las manchas de la luna; 9) Etiología jíbara II, motivo de la alfarería originada; 10) Etiología huitoto: el motivo de la humanidad originada. Debido a la extensión que caracteriza a las reseñas, no se detallará el análisis efectuado en cada uno de los 10 estudios presentados; por ello se ha señalado únicamente algunos de los aspectos más importantes de los planteamientos teórico-metodológicos puestos en práctica en dichos análisis y a los cuales podrá acceder quien se interese seriamente en el conocimiento de la tradición oral peruana. Añadiremos sí que las reflexiones y razonamientos expuestos proceden directamente de las descripciones y constataciones empíricas de los corpus de referencia y trabajo estudiados, y que debido al carácter exploratorio de la muestra, no se pretende dar por concluido un saber en pleno desarrollo y en el que el debate sobre universalismo, inmanentismo y generativismo ocupa todavía gran parte de las teorías y metodologías.

Cabe anotar, en relación con lo que antecede, que los cuatro suplementos que cierran el segundo tomo de esta obra resultan sumamente esclarecedores. Por ejemplo, los lectores se deleitarán con las pruebas que ponen en evidencia el anacronismo radical de la “Historia de la literatura peruana“, que, en pleno siglo XXI, reduce todavía las literaturas peruanas a una sola literatura institucionalizada, encerrando así, en el corral histórico-literario académico, toda la inmensa y diversa producción literaria de nuestro país.

Finalmente, en las últimas líneas de esta breve nota sobre la obra comentada, quisiera volver sobre lo que entre sus comentarios, artículos y libros ha insistido siempre Enrique Ballón: la necesidad de anclar la identidad peruana mediante nuestras lenguas y literaturas y, con ello, tomar conciencia de nuestra realidad multinacional, multilingüe y pluricultural. Ciertamente, no es una tarea fácil; pero vale la pena que los profesores demos el primer paso intentándolo en las universidades para que no se siga perpetuando, como hasta ahora, el dominio normativo de la lengua castellana en territorios donde ésta no es la lengua materna. Y para ello hace falta el conocimiento del interlecto peruano, que es mucho más vital y masivo que los dialectos por separado, tanto los de la lengua predominante como los de las lenguas dominadas por separado. Nuestra sociedad requiere, con suma urgencia, la enseñanza de todos los géneros de los discursos literarios peruanos –desde los ancestrales y populares hasta los institucionalizados– para favorecer el conocimiento desalienado de las lenguas y sus discursos producidos por la sociedad peruana en su conjunto. Y si bien para muchos estos planteamientos puedan parecer utópicos, lo cierto es que hay muchos sueños que, gracias al tesón y a la perseverancia, se hacen realidad, como el que ha llegado a concretar Enrique Ballón este año: publicar y compartir con sus compatriotas peruanos aquella obra que soñó hace más de 30 años.

En cuanto a criterios de propiedad intelectual,la presente información es publicada en su importancia afin de buena fe, en nuestro espacio del Blog. De solicitar su retiro lo realizaremos en la solicitud de quienes lo estimen por conveniente:.
Muy agradecido por sus aportes a todos, y reciban desde ya un TAF:.